خسروپناه:عجیب بود آقایان عارف و روحانی هر دو نامزد اصلاح‌طلبی محسوب شدند

روشنفکری دینی در ایران اگرچه اصطلاح نوظهوری است اما شاید عقبه آن را بتوان در مشروطیت جست‌وجو کرد. به‌عنوان آغاز بحث بفرمایید که علت تفاوت دیدگاه فقها مشخصا فقهایی مانند آخوندخراسانی و محقق‌نائینی از یک‌سو و شیخ‌فضل‌الله نوری از سوی دیگر نسبت به امر مشروطیت چه بود؟
شخصیت‌هایی مثل محقق‌نائینی و آخوندخراسانی را نمی‌توان در طیف روشنفکری قملداد کرد زیرا روشنفکری زاییده عقلانیت مدرنِ غربی است و عقبه مشخصی دارد. نخستین سنگ‌‌بناهای روشنفکری در ایران با سفر دانشجویان ایرانی به فرانسه در دوره قاجار شکل گرفت که نوعی از عقلانیت غربی مورد پذیرش قرار گرفت که عقلانیت غربی مدل خاصی از عقلانیت مدرن است و جدای از آن عقلانیت‌های دیگری مانند عقلانیت ژاپنی مدرن نیز در دوره معاصر مشاهده شده است. آخوندخراسانی و محقق‌نائینی در این کانتکس نمی‌گنجند و زمینه آنها سنت است. ایشان با تکیه بر سنت تلاش می‌کردند به زمانه خود نیز عالم باشند و درگیر موضوعات روز شوند. آخوندخراسانی و نائینی از یک‌سو و شیخ‌فضل‌الله نوری و محقق‌یزدی(صاحب عروه) از سوی دیگر خوانش‌های خود را نسبت به مشروطیت داشتند. مرحوم مدرس را هم باید هم‌رسته نائینی دانست زیرا به هر روی با تفکرات خاص خود کلیت مشروطیت را قبول داشت. اینکه می‌گویم فردی مانند آخوندخراسانی در کانتکس روشنفکری نیست به این دلیل است که او گرچه موافق مشروطیت بود اما در عین حال پیشنهاد داده بود که مجمعی مانند شورای نگهبان فعلی شکل بگیرد تا مصوبات مجلس شورای ملی را با شریعت تطبیق دهد؛ در حقیقت حتی روحانیون موافق مشروطه نیز با زمینه سنت و مذهب آن را قبول داشتند. آخوندخراسانی در آن زمان مرحوم مدرس را به‌عنوان یکی اعضای این مجمع معرفی کرد که بعد از آنکه این سازوکار برچیده شد، شهید مدرس ناچار شد خودش وارد انتخابات مجلس شود و به‌عنوان نماینده مردم تهران مترصد ایفای حقوق شرعی و اسلامی باشد. مرحوم شیخ‌فضل‌الله باور داشت که مشروطیت به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند شرعی باشد و میان سازوکار سیاسی مشروطه و حکومت محمدعلی شاه، محمدعلی‌شاه را مناسب‌تر می‌دید اما در مقابل مرحوم نائینی باور داشت که حکومت مشروطه مناسب‌تر از حکومت استبدادی محمدعلی‌شاه است. هم شیخ‌‌فضل‌الله و هم نائینی در عصر غیبت معتقد به ولایت فقیه بودند اما به‌دلیل آنکه تحقق چنین حکومتی را امکان‌پذیر نمی‌دانستند، هر کدام دنبال کاهش ضرر از جامعه مسلمین بودند. نائینی می‌گفت که حکومت مشروطه ضررش کمتر سلطنت است زیرا در مشروطه گرچه حکومت ولایت فقیه وجود ندارد اما آزادی مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود محقق می‌شود. او باور داشت که حکومت سلطنتی دارای دو غصب است؛ نخست، غصب ولایت از فقیه و دوم غصب آزادی‌ها و در این میان اگر فقط یک غصب وجود داشته باشد، یعنی مشروطیت ضررش کمتر از سلطنت است؛ در حقیقت او هم به‌نوعی دنبال مشروطه مشروعه بود و بعد از مدتی متوجه شد که مشروعه از بطن مشروطه حاصل نمی‌شود که برخی می‌گویند پشیمان شد و برخی دیگر می‌گویند که چنین نبود و تا پایان عمر به مشروطه باور داشت اما به هر حال از مقطعی به بعد فعالیت‌های خود را ادامه نداد و سکوت معناداری در پیش گرفت؛ برخلاف مرحوم مدرس که آن‌قدر بر مواضع خود پافشاری کرد تا در نهایت به شهادت رسید. با ذکر همه اینها بازهم برمی‌گردیم به سخن نخستین گفت‌وگویمان که نباید آخوندخراسانی و محقق‌نائینی را در زمره روشنفکرانِ از فرانسه برگشته یا مانند افرادی از جمله میرزا ملکم‌خان، آخوندزاده، مشیرالدوله، مستشارالدوله و بعدها تقی‌زاده و فروغی دانست.

پس می‌توانیم بگوییم که روحانیونی مانند آخوندخراسانی و نائینی در همان زمان که ترکیب روشنفکری دینی ایجاد نشده بود از حیث معنایی در این کانتکس قرار می‌گرفتند؟
اصطلاح روشنفکری دینی تازه‌تأسیس است و شاید بتوان گفت که بعد از انقلاب اسلامی باب شد اما بله، از حیث معنایی به نوعی گزاره شما را می‌توان پذیرفت و آنها را در زمره روشنفکران دینی دانست؛ هرچند باز هم تأکید می‌کنم که در زمان مشروطه این اصطلاح وجود نداشت.
یکی از عناصر اساسی مشروطیت قانون و قانون‌گرایی است. مشروطه‌خواهان باور داشتند که باید بر اساس تجربیات قانون‌گذاری کشورهای غربی به وضع قانون پرداخت. در کنار این تفکر، روحانیون نیز با تکیه بر شریعت سعی می‌کردند عنصر مدرن قانون را با فقه همراه کنند. روحانیون مشروطه‌پذیر مشروعه‌خواه چقدر در تحقق این موضوع موفق بودند؟
حکومت سلطنتی تک‌محوری بود، یعنی یک نفر آن بالا می‌نشست، تصمیم می‌گرفت و ابلاغ می‌کرد و همه ملزم به اجرای اوامرش بودند. در انگلیس هم مشروطه‌خواهی رخ داد و از قرن17 جدال گسترده‌ای بین مشروطه‌خواهان و سلطنت‌طلبان درگرفت و درگیری‌های بسیار گسترده ایجاد شد تا آنکه هابز با نوشتن کتاب لویاتان سعی کرد سلطنت و مشروطه را با هم جمع کند. در ایران هم تقریبا چنین اتفاقی افتاد. در مشروطه چندمعیار مهم وجود داشت؛ نخست آزادی‌های مردم، دوم قانون و سوم مشخص‌شدن رفتار حاکمان. روحانیون ما غرب‌ستیر، غرب‌پذیر و غرب‌گریز نبودند بلکه غرب‌گزینِ انتقادی بودند؛ یعنی مفاهیم غربی که اسلام را تأیید می‌کردند یا دست‌ِکم تعارضی با اسلام نداشتند پذیرفتند. حتی شیخ‌فضل‌الله هم در ابتدا مشروطه مشروعه را پذیرفت اما بعد از آنکه متوجه شد در مشروطه چندان نمی‌توان انتظار مشروعه را داشت، دست به انتقادهای تندی زد. شیخ‌فضل‌الله معتقد به ایجاد عدالت‌خانه بود که اقدامی ایجابی محسوب می‌شد و می‌گفت چه ضرورتی دارد در ساختارها از غرب الگو بگیریم. به هر حال امتیاز مشروطه بحث قانون بود و مشروطیت مترصد قانونمندکردن رفتارهای حاکمان بود؛ حالا اینکه جامعه ما از مشروطه تاکنون چقدر قانون‌پذیر شده است و حاکمان، خود را بر اساس قانون وفق داده‌اند به بحث‌ جامعه‌شناسی سیاسی نیاز دارد. به هر حال قانونِ مدرن موضوع جدیدی بود که پیش از مشروطیت تجربه‌اش در ایران وجود نداشت و قبل از آن امور عامه با فقه حل می‌شد. با ظهور و بروز مشروطه نظامات حقوقی از غرب و خاصه بلژیک و فرانسه اخذ شد. فقها نظامات حقوقی جدید را پذیرفتند اما گفتند که باید در تدوین قوانین فقه لحاظ شود؛ بنابراین فقها با مقوله قانون مخالفتی نداشتند و اگر افرادی مانند شیخ‌ فضل‌الله انتقاد می‌کردند به دلیل آن بود که قوانین بر اساس مبانی سکولار، آتئیستی و لائیک وضع می‌شد؛ البته تعداد محدودی از فقها هم باور داشتند که قوانین را خدا وضع می‌کند اما عموم فقها چنین نظری نداشتند و قوانین عادی که بر مبنای شریعت وضع شده باشد را در تضاد با دین نمی‌دیدند.

شاید بتوان گفت که همان تقسیم‌بندی فقهای اخباری و فقهای اصولی در مواجهه با مبانی مشروطه و خاصه وضع قانون نیز به چشم می‌خورد. خاستگاه فکری این دو طیف چقدر در موضع‌گیری‌هایشان تأثیرگذار بود؟

اصولیون از قرآن، سنت، اجماع و عقل استفاده می‌کنند اما اخباریون عقل را قبول ندارند و فقط به قرآن و سنت استناد می‌کنند؛ حتی برخی از اخباریون می‌گویند چون مخاطب قرآن ما نیستیم، نباید از قرآن استفاده کنیم و به روایات بسنده می‌‎کنند. در زمان مشروطه حتی اصولیون نیز به مجلس انتقادهایی داشتند. آنها با اصل نهاد قانون‌گذاری مخالف نبودند بلکه می‌گفتند مجلس نباید سکولار باشد. برخی دیگر از اصولیون باور داشتند که فقه و شریعت ما جامع است و دیگر حاجتی به قوه مقننه نیست؛ یعنی اصل ساختارهای نوین غربی را قبول نداشتند که استدلال طیف اخیر قابل تأمل است زیرا باید بررسی کرد که آیا در ایجاد یک حکومت اسلامی باید از ساختارهای دنیای مدرن وام گرفت و محتوای آن ساختار به‌صورت مستقیم یا اجتهادا یا مستخرج از شریعت باشد؟ یا آنکه تلاش کنیم ساختارها هم بومی باشد؟ برای مثال مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی، استاد حضرت امام(ره) یک ساختار مالی به نام شرکت‌های مخمس را تعریف کرد که بدون هرگونه شائبه ربا، اشتغال‌زایی هم داشت؛ به این شکل که هرکسی می‌خواست کسب‌وکاری راه بیندازد، وام بدون ربا می‌گرفت و به مرور همان میزانی که اخذ کرده بود را پس می‌داد. تمام قواعد ناظر بر شرکت‌های مخمس هم با قوانین اسلامی همخوان بود. برخی از فقها نظرشان این است که ما باید ساختارها را هم خودمان بسازیم؛ برای مثال شخصا به همین مجلس شورای اسلامی که بعد از انقلاب شکل گرفت هم انتقاد دارم. انتقاد من ساختاری است زیرا ساختار مجلس شورای اسلامی طوری است که کارکرد قوه مقننه را تهی کرده است. اکنون شنیده‌ام که مبلغ نسبتا قابل‌توجهی به هر نماینده داده می‌شود تا صرف حوزه انتخابیه خود کند. به دلیل آنکه در ساختار مجلس مشکلاتی وجود دارد، اکنون مجلس به‌جای ایفای کامل وظیفه قانون‌گذاری خود، فعالیت‌های اجرایی می‌کند و نفس تقنین از بین رفته است. این ساختاری است که عینا از غرب گرفته شد و ضرورت داشت برای رفع چنین مشکلاتی ساختاری بومی و بر اساس مبانی اسلامی تعریف می‌شد. برخی از علما در دوران مشروطه نظرشان این بود که علاوه بر محتوا باید بر اساس داشته‌های اسلامی خود، ساختارها هم دینی باشد و مدل مونتسکیو در جامعه ما جواب نمی‌دهد. در واکنش به چنین خواسته‌ای برخی چنین تفکری را متهم به تحجر کردند، درحالی‌که نمی‌دانستند آنها مخالف نوگرایی نبودند بلکه می‌گفتند اگر ساختار عینا از غرب ستانده شود به محتوا نیز آسیب می‌زند. کمااینکه اکنون این آسیب را مشاهده می‌کنیم و بسیاری از فسادهایی که رخ می‌دهد نتیجه منفی ساختار غیربومی است که به محتوا نیز لطمه زده است.

علامه طباطبایی مبحثی به نام جری و تطبیق را تبیین و در آن تلاش می‌کند که قواعد فقهی را با مقتضیات روز تطبیق دهد. این نگرش تا چه‌حد نزدیک به روحانیون مشروطه‌خواه بود؟ از سوی دیگر آیا این دیدگاه در شکل‌گیری نظریات انقلاب اسلامی مؤثر بود؟

جبهه ملی شبهه‌ای را مطرح می‌کرد مبنی بر اینکه چطور ممکن است اسلام پاسخگوی نیازهای بشر باشد درحالی‌که قواعد اسلام، ثابت و نیازهای انسان متغیر است. مرحوم علامه در پاسخ به این شبهه گفت که قواعد اسلام اعم است از ثابت و متغیر و نیازهای انسان هم لزوما ثابت نیست و قواعد ثابت اسلام پاسخگوی نیازهای ثابت انسان است و قواعد متغیر نیز می‌تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ دهد. شهید مطهری نیز به همین موضوع در کتاب اسلام و نیازهای زمان پرداخت. منظور از قواعد متغیر اسلام، احکام ثانوی و حکومتی است که می‌تواند باتوجه به مقتضیات روز تغییر کند. در اینجا دو بحث باهم آمیخته می‌شود؛ یکی بحث ساختار است و دیگری بحث وضع قانون. در نظام حقوقی فعلی وقتی مجلس قانونی را تصویب کند باید شورای نگهبان آن را با شریعت تطبیق دهد. اگر بازهم با مجلس به اختلاف خورد، آن مصوبه به مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌رود و در آنجا در صورت پذیرش مصوبه با حکم ثانوی مورد قبول قرار می‌گیرد. این فرآیند در حوزه وضع قانون می‌گنجد که البته قوانین خود نیز در شکل‌دهی ساختارها بی‌تأثیر نیستند زیرا ساختار، مجموعه‌ای از راهبردها و قوانین است. من می‌خواهم بحث را روی ساختار تقنین متمرکز کنم و بگویم که آیا ساختار تقنینی ما پاسخگوی نیازهای جامعه است یا خیر؟ آیا فسادزاست یا فسادستیز؟ آیا عدالت‌محور است یا عدالت‌گریز؟ فرض کنیم بگوییم مجلسی که در آن اصلاح‌طلبان در اکثریت بودند، ناکارآمد بود؛ بعد از این فرض می‌توان پرسید در زمانی که اصول‌گرایان اکثریت را در اختیار داشتند، وضع متفاوتی را تجربه کردیم؟ از این پرسش‌ها می‌توان نتیجه گرفت که مشکل، افراد نیستند بلکه مشکل از ساختارهاست. تردید نکنید که اگر سالم‌ترین، باهوش‌ترین و باسوادترین افراد از هر دو طیف هم در مجلس حضور داشته باشند، بازهم وضعیت بهتر نخواهد شد زیرا ساختارها مشکل دارند.

اندیشه امام(ره) آینه تمام‌نمای انقلاب اسلامی سال57 است. با این وصف اندیشه ایشان و به تبع آن تفکر حاکم بر انقلاب در کدام‌یک از این تقسیم‌بندی‌ها می‌گنجید؟

من و چندتن از دوستان روی منظومه فکری امام(ره) کار کردیم و با تسلط و اطمینان به شما می‌گویم که امام توانست هم‌زمان مجموعه‌ای از ساختارها و نظریات را تنظیم و ارائه کند. امام نظریه‌هایی مانند جمهوریت و تفکیک قوا که با اسلام چالش مستقیم نداشتند را پذیرفت اما نظریات شبهه‌داری مانند دموکراسی را نپذیرفت و در کنار مجلس، شورای نگهبانی را قرار داد که فقهایش را ولی‌فقیه و حقوقدان‌هایش را مجلس تعیین می‌کند. امام ساختار سپاه و بسیج را ایجاد کرد، درحالی‌که می‌توانست بگوید یک ارتش کافی است یا جهاد سازندگی را تشکیل داد که توانست بسیاری از مشکلات کشور را حل کند یا آنکه امام ساختار نهضت سوادآموزی را ایجاد کرد که باعث باسوادشدن بسیاری از بیسوادان کشور شد. به‌طور کلی امام ساختارساز بود؛ در حقیقت باورش صرفا به وضع قوانین نبود بلکه در کنار وضع قانون متناسب، باور داشت که کارها به‌درستی پیش نمی‌رود، مگر آنکه ساختارهای کارآمد وجود داشته باشد. مقام معظم رهبری راهبردساز است که راهبرد یکی از ارکان ساختار است. امام و رهبری همواره تلاش‌شان این بوده است که ساختارهای موجود با اسلام چالشی نداشته باشند؛ مثال واضح این موضوع نظریه ولایت فقیه است که امام آن را از سطح یک نظریه به یک ساختار تبدیل کرد. در حوزه نظری هم فقه سیاسی یا به‌تعبیر دقیق‌تر فقه‌الاجتماعِ امام علاوه بر آنکه به مقتضیات زمان و مکان می‌پرداخت، اجتهاد را هم در فقه دخالت می‌داد و در عین حال عنصر مصلحت را هم در نظر می‌گرفت؛ البته عنصر مصلحت در نگاه امام با مصلحت سکولار و اهل تسنن تفاوت‌های عمده‌ای داشت. امام توانست این فقه را در نظام جمهوری اسلامی وارد کند اما نقش فقه‌الاجتماع در ساختارها حداقلی است؛ یعنی مجلس مصوباتی را فارغ از فقه تصویب می‌کند و بعد شورای نگهبان مصوبه را با مبانی فقهی تطبیق می‌دهد و این‌گونه نیست که تقنین در یک نظام فقهی صورت بگیرد. طرح‌ها و لوایحی بر اساس نیازهای کشور مطرح می‌شود و بدون مباحث فقهی تصویب می‌شود و شورای نگهبان هم وظیفه تأیید یا رد مصوبات را دارد؛ از این‌رو بحث‌های کارشناسیِ فقهی بر تصویب مصوبات صورت نمی‌گیرد؛ البته امام شیوه موجود را پذیرفت زیرا شاید در آغاز انقلاب هنوز این فقه آن‌قدر به بالندگی نرسیده بود یا امکان استخراج نظام تقینی از فقه‌الاجتماع وجود نداشت. اکنون که 40سال از انقلاب می‌گذرد باید یک بازنگری اساسی در ساختارها داشته باشیم زیرا مشاهده می‌شود که نظام تقنین ما کارآمد نیست و نمایندگان مجلس به عناصر اجرایی دولت تبدیل شده‌اند و تقنین به ماهو تقنین در اولویت‌شان قرار ندارد. ما باید بازگردیم به فقه‌الاجتماع و آن را در شیوه قانون‌گذاری خود بگنجانیم.

بعد از انقلاب شاهد تغییرات عمده‌ای در جریان روشنفکری دینی بودیم، به‌نحوی‌که شخصیت‌هایی مانند آقایان سروش یا مجتهدشبستری خوانشی متفاوت از روشنفکران دینی گذشته مانند شریعتی ارائه دادند که تا حدی خوانش ایشان بر جریان‌های سیاسی نیز تأثیرگذار بود. روند روشنفکری دینی بعد از انقلاب را چطور ارزیابی می‌کنید؟

من در آثارم نقدهای متعددی به روشنفکران اخیر داشته‌ام اما اینکه در سه دهه گذشته چه تحولاتی در حوزه روشنفکری ایجاد شد، یک بحث است و اینکه چطور جریان چپ سنتی به جریان روشنفکری بعد از انقلاب نزدیک شد، بحث دیگری است. برخی معتقدند که جریان روشنفکری بعد از انقلاب ادامه راه شریعتی و بازرگان است اما اصلا این‌طور نیست و از قضا روشنفکری سه دهه اخیر به‌شدت با نگاه شریعتی و بازرگان زاویه دارد. روشنفکری دینی سه‌دهه اخیر متأثر از اندیشمندان غربی و مصری بوده است؛ مشخصا آقای سروش در دوره‌ای متأثر از کانت و پوپر بود و بعد کم‌کم از اندیشه‌های گادامر تأثیر پذیرفت و هرمنوتیک فلسفی را دنبال کرد و بعد از اندیشه‌هایش به سمت نصر حامد ابوزید و تا حدی محمد آرکون رفت. آقای سروش تلاش کرد که مثنوی را هم بر اساس هرمنوتیک فلسفی تفسیر کرده و آموزه‌های قرآنی را هم با همین نگاه تفسیر کند. حتی رویاانگاریِ وحی را هم به تأثیر از ابوزید مطرح کرد، به‌نحوی‌که ابوزید هم تعبیر رویا را برای وحی به کار برده است. آقای شبستری هم کاملا متأثر از هرمنوتیک آلمانی بود. شباهت روشنفکری دینی سه ‌دهه اخیر با روشنفکری دینی گذشته در انفعال است. آقای شریعتی هم متأثر از مکتب فرانکفورت مخصوصا متأثر از مارکوزه بوده و تفکرات سوسیالیستی بر او تأثیر گذاشته بود. آقای بازرگان هم بسیار متأثر از تفسیر علمی جهان عرب بود. در واقع متفکران گذشته و روشنفکران دینی سه‌ دهه اخیر از روحیه انفعالی جهان عرب، غرب و شبه‌قاره تأثیر پذیرفته‌اند و شاید این نکته تنها وجه اشتراک آنها باشد اما وجه افتراق آنها در محتواست. گرایش‌های روشنفکری اخیر سوسیالیستی نیست و معمولا برگرفته از تفکر لیبرال‌دموکراسی است، درصورتی‌که می‌دانیم امثال شریعتی به‌شدت وامدار تفکرات سوسیالیستی بودند. نکته مهم دیگر این است که چطور نیروهای چپ سنتی ابتدای انقلاب به سمت تفکرات روشنفکران دینی اخیر گرایش پیدا کردند؟ و چطور افرادی که در ابتدای انقلاب تحت‌تأثیر افکار دکتر شریعتی و دکتر پیمان بودند، تفکرات اخیر را پذیرفتند؟ می‌دانیم که دولت آقای موسوی به‌شدت پیرو سیاست‌های اقتصادی چپ بود که اقدامات و رویکردهایی مانند کوپنی‌کردن ارزاق، کاهش دخالت بخش خصوصی در اقتصاد و تسلط حداکثری دولت بر تمام امور مؤید چنین سیاستی است یا آنکه تسخیر سفارت آمریکا و روحیه ضدسرمایه‌داری نشان می‌دهد که نیروهای جریان چپ سنتی متأثر از تفکرات سوسیالیستی بودند. شخصیت‌هایی مانند خلخالی، میرحسین موسوی، موسوی‌خوئینی‌ها و هادی غفاری نماد و نمود چنین تفکری بودند؛ حتی هادی غفاری با اسلحه وارد مجلس می‌شد و می‌گفت باید برویم عملیات مسلحانه انجام بدهیم یا برخی می‌گفتند که باید با صدام هم‌پیمان شویم و به جنگ آمریکا برویم یا سیدمهدی هاشمی در بیرون از کشور عملیات مسلحانه انجام می‌داد. امام با تمام این اقدامات مخالف بود زیرا اساسا عملیات‌های تروریستی را قبول نداشت و دست به اسلحه‌شدن را در شرایط حمله دشمن و موضع دفاع جایز می‌دانست. وقتی شوروی فروپاشید، تفکرات سوسیالیستی در ایران هم فروکش کرد. بعد از جنگ هم مرحوم هاشمی‌رفسنجانی سیاست گسترش بخش خصوصی را در پیش گرفت و مساله توسعه را در برابر عدالت قرار داد. جریان چپ سنتی برای آنکه از قافله عقب نماند، چرخشی 180درجه‌ای داشت و از مواضع قبلی خود عدول کرد و توسعه‌گرا شد؛ برای مثال آقای موسوی موسسه‌ای در خیابان آفریقای تهران راه‌اندازی کرد که در آن بحث‌های توسعه تبیین می‌شد. چپ‌های سنتی دیدند که دیگر تفکرات شریعتی پاسخگو نیست و برای کسب یک پایگاه فکری دنبال افکار آقای سروش رفتند و یک دین حداقلی با گرایشات لیبرال‌دموکراسی را پذیرفتند. جالب است بدانید که آقای خاتمی پیش از ریاست‌جمهوری‌اش به‌شدت معتقد به اندیشه‌های شریعتی بود و باور داشت که کتاب‌های او باید به زبان‌های زنده دنیا ترجمه شود اما پس از آنکه به ریاست‌جمهوری رسید، آثاری به تأثیر از قبض و بسط تئوریک شریعت سروش منتشر کرد. علت چنین چرخش‌هایی این است که اصولا جریان چپ مایه‌های عمیق دین‌شناسی نداشتند و در هر مقطعی برای آنکه یک پایگاه اندیشه‌ای داشته باشند، به سراغ تفکری رفتند و با ایجاد حلقه کیان تقارنی بین اندیشه‌های سروش با جریان چپ ایجاد شد و کیهان فرهنگی و حتی روزنامه اطلاعات(در مقطعی) به پایگاه‌های رسانه‌ای انتشار افکارشان تبدیل شدند. جریان چپ هیچ‌گاه چه در حوزه موضوعات اندیشه‌ای و چه در مسائل سیاسی، عمق فکری نداشت. در حوزه اندیشه روزی از پارادایم شریعتی، عبور و به سروش نزدیک شدند و در حوزه سیاسی نیز روزی از هاشمی گذر کردند و روز دیگر با کارگزاران به ائتلاف رسیدند که نمونه واضح این موضوع را در دولت اخیر می‌بینیم. اصلاح‌طلبان از دولتی حمایت کردند که برآمده از کارگزاران بود و واقعا عجیب بود که آقای عارف و روحانی هر دو نامزدهای مورد تأیید جریان اصلاح‌طلبی محسوب می‌شدند و کناررفتن آقای عارف برای آنکه پیروزی آقای روحانی در انتخابات قطعی شود، فقط توجیه پراگماتیستی داشت. اصلاح‌طلبان یا همان جریان چپ قدیم برای آنکه به قدرت برسد از هر اندیشه‌ای عبور می‌کنند و قائل به یک ایده خاص نیستند. از یاد نمی‌بریم که همین اصلاح‌طلبان روزی علیه آقای هاشمی کتاب می‌نوشتند و روز دیگر برای آنکه به‌نحوی وارد عرصه قدرت شوند، تمام‌قد از او حمایت کردند. کاش اصلاح‌طلبان به‌جای آنکه همواره دل در گرو قدرت می‌داشتند به یک پارادایم معرفتی و فلسفی عمیق می‌رسیدند و تحت هر شرایطی از تفکر خود دفاع می‌کردند، نه آنکه هر روز به سمتی بروند.

به‌عنوان بحث پایانی بفرمایید که آیا اساسا بحث روشنفکری دینی جایگاهی در بین مردم دارد؟ به بیان دیگر آیا اساسا این بحث مانند گذشته برای مردم موضوعیت دارد؟

به‌هیچ‌وجه چنین بحث‌هایی در میان عموم مردم و حتی نخبگان دانشگاهی موضوعیت ندارد. مردم در پی حل مشکلات معیشتی خود هستند. مردم از جریان‌های اصول‌گرا، اصلاح‌طلب، روشنفکری و سنتی خسته‌اند زیرا لمس کرده‌اند که هیچ‌یک از اینها نتوانسته‌اند یک ساختار منسجم برای رفع نیازهای اقتصادی‌شان عرضه کنند؛ از این‌رو به تمام این جریان‌ها بی‌اعتماد هستند. کشور نیاز به جریان دیگری دارد که پارادایم معرفتی و مدل ساختاری کارآمدی عرضه کند. کسانی که در مقطع کنونی از روشنفکری سخن می‌گویند به مناطق محروم خوزستان، سیستان‌وبلوچستان، بندرعباس و... بروند و ببینند که سخنان‌شان مورد توجه مردم قرار می‌گیرد یا خیر. معمولا این سخنان در گعده‌های روشنفکری در فضای مجازی شکل می‌گیرد که هیچ‌ ارتباطی به احوال این روزهای مردم ایران ندارد و به‌قول شریعتی روشنفکران ما درگیر مسائل مردم نیستند؛ البته این انتقاد به روحانیت هم وارد است و ارتباط آنها نیز با مردم چندان قابل قبول نیست.